Regreso y destrucción. Sentido de la hermenéutica en la obra temprana de Martin Heidegger


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1 , pp I.S.S.N.: Regreso y destrucción. Sentido de la hermenéutica en la obra temprana de Martin Heidegger Julián Jiménez Heffernan* UNIVERSIDAD DE CÓRDOBA Resumen: El presente artículo analiza el sentido del concepto de hermenéutica en la obra temprana ( ) de Martin Heidegger. Este concepto tiende a mezclarse con el de fenomenología, lo cual provoca una ambivalencia que pretendo explorar. Dicha ambivalencia, todavía presente en los pasajes de Ser y tiempo dedicados a la influyente noción del círculo hermenéutico, articula el compromiso duradero que Heidegger tuvo con la exégesis aristotélica. Se concede una atención especial al uso idiosincrásico que Heidegger hace de la noción de vida. Palabras clave: Heidegger, Aristóteles, hermenéutica, fenomenología, vida. Return and Destruction: Hermeneutics in the Early Work of Martin Heidegger Abstract: This article examines the meaning of the concept of hermeneutics in the early work ( ) of Martin Heidegger. This concept overlaps with that of phenomenology, generating an ambivalence which this article aims to explore. This ambivalence, which remains in the passages of Sein und Zeit devoted to the influential notion of the hermeneutic circle, shapes Heidegger s lasting engagement with Aristotelian exegesis. Special attention is given to Heidegger s idiosyncratic deployment of the idea of life. Key Words: Heidegger, Aristotle, hermeneutics, phenomenology, life. «Wir bauen an dir mit zitternden Händen» Rilke, Das Stundenbuch. I Un fantasma recorre la literatura alemana moderna: el fantasma de la vida auténtica. (Otras culturas soportaron otros espectros: Inglaterra el de la vida feliz, España el de la vida santa, heroica y breve). Aunque fuera originalmente conjurado por Rousseau, hace más de doscientos años que el fantasma de la vida auténtica habla alemán y deambula por los territorios del desaparecido Sacro Imperio Germánico. Goethe, Hölderlin, Kleist, Chamisso, Rilke, Wittgenstein, Thomas Mann, Robert Walser, le han prestado su firma, y en la narrativa alemana reciente Thomas Bernhard, Peter Handke su presencia es tan poderosa como desestabilizadora. Cabría hacer un segmento tentativo, un corte arbitrario, en la secuencia de dicha narrativa moderna, y situar un arranque en las primera páginas de Demian (1919) de Herman Hesse y un cierre en las últimas de Abschied von den Eltern (1961) de Peter Weiss. En el primero leemos: «La vida de cada hombre es un camino hacia sí mismo (Das Leben jedes Menschen ist ein Weg zu sich selber hin), el intento de un camino, el esbozo de un sendero. Ningún hombre ha llegado a ser él mismo por completo; sin embargo, cada cual aspira a llegar, los unos a ciegas, los otros con más luz, cada cual como puede. Todos llevan consigo, hasta el fin, los restos de su nacimiento (Jeder trägt Reste von seiner Geburt), viscosidades y cáscaras de un mundo primario. Unos no llegan nunca a ser hombres; se quedan en rana, lagartija u hormiga. Otros son mitad hombre y mitad pez. Pero todos son una proyección de la Recibido : 16-V Aceptado: 14-VI Catedrático de Literatura Inglesa.

2 34 ÁMBITOS naturaleza hacia el hombre. Todos tenemos en común nuestros orígenes, nuestras madres; todos procedemos del mismo abismo (wir alle kommen aus demselben Schlunde); pero cada uno tiene su propia meta (eigenen Ziele), como un intento y una proyección desde las profundidades. Podemos entendernos los unos a los otros (einander verstehen); pero interpretar (deuten) es algo que solo puede hacer cada uno consigo mismo.» (p. 9) El fragmento es extraordinario. El hecho de que Demian y otros textos breves de Hesse, como Siddharta, obtuviese en las décadas de los sesenta y setenta un cuestiobable prestigio litúrgico-lisérgico, no debe impedirnos calibrar con objetividad el impacto descomunal que la lectura de esta novelita tuvo entre sus contemporáneos. En fragmentos como este se estipula de forma conflictiva una radical renovación moral de la existencia humana basada en la posibilidad del auto-conocimiento como interpretación. Con todo, y más allá de la determinación nocional de un proyecto, lo que desafía al olvido, aquí, es la imagen singularísima de un yo humano que no termina de brotar debido a la inercia regresiva que sobre él ejercen las adherencias orgánicas de su nacimiento, los residuos pegajosos de su condición anfibia y animal. Demian fue, a su manera, una novela (Roman) de formación o aprendizaje (Bildung). Como tantas otras en suelo alemán desde el Wilhelm Meister, muy en especial, y ya en clave modernista y de artista (Künstlerroman), tras la muerte de Fontane: Tonio Kröger, Jakob von Gunten... La pieza narrativa Abschied von den Eltern de Peter Weiss también es, a su manera, una diversión sobre el modelo de la novela de formación: aquí el sujeto se ve forzado, tras la muerte de su padre, a atravesar de nuevo los recuerdos de su infancia y adolescencia y a reconsiderar, en consecuencia, el sentido enigmático que le aguarda al final de dicha travesía (la cifra de su aprendizaje emocional y moral), un sentido que que no es otra cosa que él mismo. El resultado no es satisfactorio, y a la postre sólo brilla una proclama existencial mucho más medular, renovadora, origenista: «En un sólo instante percibí la forma oscura de esas huellas. La identifiqué y volví a olvidarla, y asustado de mi pasado me andentré corriendo en la espesura, los pájaros revoloteaban en los árboles, el vielo se tiñó de rojo sangre con la luz del sol poniente. Y la inquietud (Unruhe), que se había iniciado entonces, ya no se dejó reducir. Después de semanas y meses de lentas transformaciones internas, después de recaídas en la debilidad y el desaliento, dije adiós a los padres, las ruedas del tren traqueteaban bajo mis pies con un eterno sonido metálico, y las fuerzas del progreso cantaban y gritaban en un coro de conjuras. Ya estaba en camino, iba en busca de una vida propia (Ich war auf dem Weg, auf der Suche nach einem eigenen Leben).» (p. 121) Cada fragmento nos proporciona un sintagma complementario: la vida del hombre como camino interpretativo hacia uno mismo, uno mismo de camino inquieto hacia la vida auténtica. Y en el contexto de ambos pasajes, la intersección de estos fragmentos nos da el sintagma definitivo de este clandestino existencialismo novelesco: el camino hacia la vida auténtica es un camino empedrado de obstáculos de inautenticidad (viscosidad, pasado, abismo) que conviene remover y desplazar si uno pretende alcanzar, realmente, una comprensión efectiva de si mismo. Las coordenadas son, en el camino hacia la vida auténtica, las que son: avanzar hacia delante o retroceder. Y no cabe otro recurso que añadir, si se marcha hacia delante, o destruir, si se vuelve atrás. De ahí los pares posibles: avance y añadido, regreso y destrucción. Retengamos el segundo, regreso y destrucción, pues Heidegger enlazó ambos términos en una frase decisiva, abbauender Rückgang, traducible como «regreso desconstructivo». Y lo hizo, además, en el marco de un escrito fuertemente comprometido con el descubrimiento y protección de la «vida auténtica». Dicho escrito, empero, versaba explícitamente sobre la «situación hermenéutica» (hermeneutischen Situation). Herméneutica, regreso, destrucción (o desconstrucción), vida auténtica: aquí se nos ofrecen unos conceptos cuya vinculación no es inmediatamente discernible. Está en juego, después de todo, lo que pueda significar (designar, ambicionar, delimitar, sugerir) el término hermenéutica. Estamos acostumbrados a que, en manos de Heidegger, términos de la modernidad filosófica occidental dejen de significar lo acostumbrado y se deslizen hacia sentidos violenta y radicalmente primitivos. Pero no es el caso. El término «hermenéutica» no es sometido a ese insidioso desmaquillaje restaurador. En este caso, parece que tolera amistosamente el sentido aceptado del término. Lo que conviene interrogar es el sentido preciso la necesidad, la pertinencia del recurso a dicho término. Las historias de la hermenéutica reservan un lugar al pensamiento de Heidegger 1. Y lo hacen, seamos claros, porque el propio filósofo empleó el término hermenéutica en un pasaje memorable de su obra más influyente, Ser y tiempo, en la que discutía el concepto de «círculo hermenéutico». De no haberlo empleado, es muy improbable que los estudiosos de la hermenéutica hubiesen tenido a bien reparar en la dimensión primordialmente hermenéutica de la escritura filosófica heideggeriana. Las historias de la hermenéutica no suelen, por ejemplo, incluir a Hegel, y no olvidemos que Heidegger afirmó en una ocasión que «el 1 Es el caso, por ejemplo, de la Historia de la Hermenéutica de Maurizio Ferraris (Trad. de Jorge Pérez de Tudela, Madrid, Akal, 2000). El problema, aquí y en muchos otros textos expositivos en los que se glosa este pensamiento inicial de Heidegger, es que los exégetas no tienden a interrogar la terminología empleada por el filósofo, quedando aparentemente satisfechos con su pertinencia. Cuando Ferraris, guiado por una lealtad algo acrítica hacia los términos de Heidegger, asegura que «Una fenomenología hermenéutica es pues una destrucción de la ontología» (p. 220) está en el fondo asegurando más de lo que el propio Heidegger parecería dispuesto a afirmar. Probablemente Heidegger habría dicho que una fenomenología hermenéutica es el marco preliminar para una destrucción de cierta ontología «metafísica». Se asume, por lo demás, de forma algo apresurada, la pertinencia de conjugar fenomenología y hermenéutica.

3 35 único pensador de Occidente que ha experimentado, pensando, la historia del pensamiento, es Hegel» 2. Heidegger celebra la capacidad hegeliana de interrogar directamente el sentido de los fragmentos filosóficos pre-platónicos, y de obtener tras el interrogatorio una interpretación fecunda y novedosa. Ésa es, para Heidegger, la tarea de la filosofía, o, más exactamente, el requisito indispensable, la condición de dicha tarea, y en dicha tarea (hermenéutica, diríamos ahora) Heidegger está dispuesto (curiosamente, sorprendentemente) a encontrarse con Hegel. Trato de delimitar un problema sencillo: la presencia explícita e implícita de la dimensión hermenéutica en la escritura heideggeriana, como procedimiento explícitamente tematizado, objeto de discusión (en Ser y Tiempo), y como procedimiento implícitamente empleado, tejido, trama y despliegue de esa u otra discusión (en casi todos sus escritos). II El objeto de este artículo es examinar algunos aspectos de un escrito temprano de Heidegger publicado por primera vez en 1989 que refuerza enormemente la dimensión explícita de su recurso a la hermenéutica. Este escrito se tituló originalmente «Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles» (Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles) y su subtítulo era «Indicación de la situación hermenéutica» (Anzeige der hermeneutische Situation). También conocido como Informe Natorp, este escrito fue redactado en 1922, como memoria de investigación para concursar a dos plazas vacantes en las universidades de Gotinga y Marburgo. Esta memoria contiene un destilado de las lecciones del semestre de invierno , dedicadas a la interpretación fenomenológica de Aristóteles, y supone la introducción más elocuente y precisa, el primer ensayo, diríamos, a la interrumpida travesía discursiva que es Ser y Tiempo (1927) 3. De ahí, entre otras cosas, su importancia determinante. Desde 1916, fecha en la que publica su tesis de habilitación, La doctrina de las categorías y del significado en Duns Escoto, Heidegger, concentrado en el estudio y la docencia, había publicado «poco». La necesidad imperativa del concurso le obliga a sentarse y sintetizar de forma organizada un programa de investigación original. Dos líneas confluyen en esta síntesis: de un lado, el asunto de la experiencia fáctica de la vida humana, de otro la lectura restauradora de Aristóteles. La confluencia entre un horizonte sincrónico de fundamentación ontológica de la facticidad humana y una interrogación diacrónica en las fuentes textuales de la ontología clásica constituye sin duda el rasgo más provocativo y original del informe. En dicha confluencia se la juega, como veremos, el sentido de una «situación hermenéutica». Heidegger, por cierto, obtuvo una de las plazas, la de profesor ordinario de Marburgo, sustituyendo nada menos que a Nicolai Hartmann. El neokantismo fue reemplazado por la hermenéutica? No exactamente. En la silla de Marburgo se sentó un fenomenólogo de 34 años, discípulo y colaborador estrecho de Husserl, aunque adicto a las fuentes textuales originales de la ontología griega 4. De ahí, en parte, el baile categorial que proponen título y subtítulo: la memoria son interpretaciones de fragmentos aristotélicos que señalan o indican una situación hermenéutica, pero son, no lo olvidemos, interpretaciones fenomenológicas. Qué es una interpretación fenomenológica? Suponemos que una interpretación aclaratoria de datos (donaciones) presentes en la conciencia, una interpretación que, como recuerda Lyotard, estipule «el análisis de lo vivido como fundamento de todo conocimiento» (p. 25). Pero entonces: qué es una interpretación fenomenológica de un fragmento aristotélico? una lectura del proceder filosófico aristotélico como si se tratase de un proceder fenomenológico avant la lettre? o acaso sugiere Heidegger la posibilidad de que el dato aquí sea precisamente el fragmento textual aristotélico, y que el procedimiento fenomenológico atañe exclusivamente a la manera nueva de leer dicho fragmento textual? Pero existen las lecturas fenomenológicas? No estoy seguro de poder responder a estas preguntas. Es evidente que muchos fragmentos iniciales de Ser y tiempo se articulan en torno a una comprensión fusionada de ambas categorías, fenomenología y hermenéutica. Como apunta, no sin cierta condescendencia, Karl Jaspers: «No hace falta ninguna distinción entre investigación y filosofía. Para él, la fenomenología es análisis con resultados, ya sea la eidética de Husserl o la hermenéutica suya» (p. 5) 5. Esta apropiación de la hermenéutica bajo el signo de la fenomenología estaría presidida por un recurso analógico-retórico mediante el cual la mirada interpretativa arroja luz sobre aquello que yace indistinto y oscuro destacando con precisión sus contornos (verbales, conceptuales o meramente fenoménicos). En el Informe Natorp, la práctica de la «interpretación» se vincula a una «sobrexposición» (Überhellung) del objeto temático. Y en Ser y Tiempo escribe: «Es de la claridad del concepto y de los modos de comprenderlo explícitamente inherentes a él, de donce cabrá sacar lo que quiere decir la comprensión del ser envuelta en oscuridades o todavía no aclarada, así como las formas en que es posible y necesario que se envuelva en oscuridades o se impidad una aclaración 2 «La sentencia de Anaximandro», Caminos de bosque, Trad. de A.Leyte y H.Cortés, Madrid, Alianza, 1989, p El referido curso está editado en el volumen 61 de las Gesamtausgabe de Heidegger. 4 Hugo Ott nos recuerda cómo Heidegger instaba a su entonces amigo Kart Jaspers a leer más en profundidad a los filósofos griegos. Una reconstrucción sucinta del contexto «biográfico» del Informe Natorp puede leerse también en Hugo Ott, Martin Heidegger. En camino hacia su biografía, Trad. de Helena Cortés, Madrid, Alianza, 1992, pp Arturo Leyte confirma esta idea: «Para Heidegger lo fenomenológico se encuentra indisociablemente unido a lo hermenéutico, sobre todo desde el momento en que, como dijimos más arriba, un fenómeno no es sólo lo que aparece sino también lo que rehúsa aparecer y sólo puede hacerlo se se revela en su no aparecer. Y al servicio de este no aparecer tiene que encontrarse la hermenéutica fenomenológica» (Heidegger, Madrid, Alianza, 2005, p. 34). Véase también Pöggeler (El camino del pensar de Martin Heidegger, ed. de Félix Duque, Madrid, Alianza, 1993, p. 30).

4 36 ÁMBITOS explícita del sentido del ser» (p. 15). Más adelante, concluye: «En el hacer la pregunta que interroga por el sentido del ser no puede haber ningún circulus in probando, porque en el responderla no se trata de una fundamentación, sino de un poner en libertad un fondo que muestra este fondo» (p. 17). Estos dos pasajes aglutinan ya la metafórica de la aclaración como espaciamiento o apertura de claro y/o fondo: conceptos medulares de la epistemología y ontología heidggerianas, como Lichtung o Unverborgenheit, quedan ya nítidamente insinuados. Por las mismas fechas en que Ser y tiempo se publica, Heidegger imparte su curso Los problemas fundamentales de la fenomenología. En la primera incursión, un análisis riguroso de la tesis kantiana según la cual la existencia no es predicado real, la retórica de la luz y la oscuridad cimenta el proceder de la aclaración. En una ocasión, Heidegger acusa a Kant de «insoportable falta de claridad» (76) en el uso de un concepto. Y conviene siempre recordar que «claridad» en Heidegger siempre retiene su etimología de luz: claridad es el resultado de una apertura de horizonte, y horizonte es una noción tan fenomenológica como hermenéutica. Heidegger concluye que Kant «no ha visto el horizonte a partir del cual y dentro del cual tiene que llevar a cabo la aclaración con la suficiente nitidez y esto es porque no ha fijado previamente el horizonte» (p. 77). Desde Kant, la tarea propedéuticometodológica de fijar un horizonte de comprensión no ya solo qué puedo saber, sino cómo, situado en qué horizonte (trascendental, eidético, cotidiano-vital, cultural...) puedo saber qué ha constituido la tarea obsesiva del proceder filosófico. Dice Heidegger: «El percibir es un liberar lo subsistente para que pueda venir al encuentro. El trascender es un descubrir. El Dasein existe como descubriente.» (Interpretaciones, p. 100). A veces nos olvidamos de que la restauración ontologista de Heidegger es una de las muchas posibles consecuencias de su gesto filosófico matricial, que no es otro que el de haber considerado de manera compulsiva la idoneidad de un horizonte fenomenológico-hermenéutico propio para la filosofía contemporánea. Esta consideración estuvo siempre precedida por una reconstrucción minuciosa de los horizontes del preguntar propio de los otros filósofos determinantes. Sólo así se libera y descubre el horizonte oportuno. Pero nótese la circularidad inevitable: el problema es comprender el ser del «estar» o Dasein, y dicha comprensión es competencia exclusiva del Dasein mismo, pues «el Dasein existe como descubriente» 6. El problema, como Heidegger recuerda, es que el Dasein humano tiene asimismo otras competencias menos prestigiosas, como la de caer, y no entender. La potencial ambivalencia del término «hermenéutica» en los escritos tempranos de Heidegger se ve agravada por la insistencia con que, en el Informe Natorp, recurre a la frase «hermenéutica de la facticidad». Aquí es visible una yuxtaposición no siempre explicitada de dos comprensiones del término hermenéutica de la facticidad: 1. Hermenéutica de la facticidad como interpretación de la situación fenoménica como plexo de significaciones que condiciona la vida humana en tanto que Dasein. 2. Hermenéutica de la facticidad como interpretación de la situación hermenéutica delimitada en los textos (aristotélicos) en que se interpreta dicha situación fenoménica. Da la impresión que Heidegger se empeña en (con)fundir ambos sentidos. Heidegger admira un gesto potencialmente «fenomenológico» de Aristóteles: su capacidad de percibir en el horizonte fenoménico del trato con el mundo el origen mismo de la red categorial del ente Dasein (vida humana), es decir, el origen de su articulación originaria, tanto ontológica (el ser de ese ente) como lógica (el potencial decirse de ese ente) 7. Tanto ese entramado categorial como la propia noción de conocimiento y verdad que de él emerge, están por lo tanto enraízados en una precomprensión práctica de la vida fáctica. Aristóteles jamás pierde de vista dicha orientación del de-dónde, el haciadónde, de los principios, las causas, las finalidades, las intenciones, que articulan la comprensión misma del ente Dasein en cuanto movimiento histórico. Con todo, Heidegger considera que ya en tiempos de Aristóteles, y en gran medida en la propia escritura de Aristóteles, la conciencia metodológica de dicha pre-comprensión de la situación fenoménica descrita, comienza a desvanecerse, y se produce una reificación compensatoria y monumentalizadora de los conceptos ontológicos fundamentales. A dicho desvanecimiento contribuye decisivamente, según Heidegger, el papel central que Aristóteles otorgará al movimiento en su determinación nocional del ente: el meollo argumental del Informe Natorp se encuentra en el análisis detenido que, en su segunda y más larga parte, Heidegger hace de varios fragmentos aristotélicos (Ética a Nicómano, libro Z; Metafísica, Libro A, capítulos 1 y 2; Física, libros A y B; y libro T, capítulos 1-3). En estos análisis se argumenta que la actitud ético-cognitiva del cuidado se ve reemplazada por el gesto, eminentemente cognitivo, de la contemplación intelectiva. Dicho énfasis contemplativo provocará distorsiones incorregibles en la historia de la filosofía, una historia, Heidegger insiste, que no es otra que la historia del modo en que el Dasein trata de obtener conocimiento de sí. La ontología y la epistemología asociada pierde conciencia de la deuda, por ejemplo, que hay entre la episteme y la fronesis, entre el nous y la fronesis, entre el 6 La traducción del término alemán Dasein no es sencilla. Algunos traductores optan por ser-ahí. Félix Duque, en su versión castellana del estudio de Pöggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger, prefiere traducirlo como estar. Aquí nos acogemos a otra solución bastante generalizada, la de no traducirlo. 7 Pero no sólo en Aristóteles es discernible este momento fenomenológico. Otto Pöggeler recuerda que en su disertación sobre La doctrina del juicio en el psicologismo, «Heidegger se permite apuntar que, a despecho de implicaciones metafísicas, en el modo escolástico de pensar se esconden momentos de examen fenomenológico, y que quizás sea precisamente allí donde se encuentren con más fuerza» (Op. Cit., p. 29).

5 37 conocimiento y el cuidado. Este paulatino olvido del sustrato práctico-mundano de la facticidad ontológica se agrava con el tránsito del vocabulario ontológico aristotélico al cristianismo y a la escolástica. El empeño de Heidegger es cartografíar la ruta de transmisiones y desvíos en la peripecia de este olvido. Con un objetivo muy simple: señalar de este modo una vía de regreso adecuada a la pre-comprensión práctica de la facticidad tal y como se trazara en la antropología y ontología aristotélicas 8. Gadamer cierra una impecable síntesis de esta problemática con la siguiente afirmación: «Lo que Heidegger emprendió fue situar a Aristóteles como una imagen contrapuesta a sus propias preguntas, con el fin de asir del todo estas preguntas suyas». 9 El problema del Informe Natorp es que, en su primera parte, se presenta casi como una hermenéutica de la facticidad en sentido radical y sincrónico: como una determinación de los pasos interpretativos que la filosofía debe dar con el fin de alcanzar una comprensión de la vida humana. Ello supondría una vocación inaugural y revolucionaria similar a la de Descartes o Husserl 10. Pero el problema es que Heidegger ni realiza ni explica como deba realizarse esta hermenéutica de la facticidad. Señala repetidamente que la comprensión del Dasein compete al Dasein en la medida en que como reitera hasta la saciedad en Ser y Tiempo el Dasein es un ente que (se) comprende y conoce. Añade que la naturaleza del Dasein es histórica. Pero no aclara aquí si al Dasein llamado Heidegger compete autoanalizar las caídas de su facticidad en horizontes de falsa interpretación heredada con el fin de restaurar el sentido auténtico de su vida, la de Heidegger, o si todo Dasein humano está capacitado para emprender esta expedición liberadora. Tampoco se nos dice si un Dasein puede restaurar la facticidad perdida de otro Dasein, o si sólo le compete la suya. Da la impresión, por el contrario, que la terapia se describe con alcance casi universal y por lo tanto vocación mesiánica: que Heidegger, en definitiva, pretende describir y prescribir un método herméneutico de higiene existencial que permita liberarnos de horizontes de interpretación heredados que ocultan el sentido auténtico de nuestras vidas. Pero insisto: cuál es el método. La descripción inicial es demasiado somera. Y, sobre todo, cual es el objeto del método: sobre qué se aplica la terapia. Sobre un Dasein real como donación nueva o sobre un Dasein yasiempre malinterpretado. Si es sobre lo segundo, entonces lo que se interpreta no es tanto una subjetividad intoxicada de ideología y lenguaje que oculta, bajo capas diversas de maquillaje psicologista y camuflaje sociologista, una vida auténtica, una estructura ontológica propia (recordemos que Heidegger jamás se somete al auto-análisis al que sí se someten, en el recorrido amplio de nuestra modernidad, y de formas diversas pero relacionadas, Descartes, Nietzsche o Freud: por qué pienso como pienso, siento como pienso y deseo como deseo), como un Dasein tergiversado. Y ese Dasein tergiversado no es otro que el que, de manera experimental e hipotética, Aristóteles posicionó en sus textos para iniciar su «investigación» sobre el modo en que otros (los eléatas) no habían sabido comprender al ente. Es un Dasein, en definitiva, textual, una figura del discurso aristotélico. Es la facticidad propia y originaria de esa vida inserta en los tratados aristotélicos (Física, Metafísica, Ética) lo que realmente obsesiona a Heidegger, y le obsesiona porque, según pretende persuadirnos, su custodia también obsesionó a Aristóteles. Así pues, «interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles» quiere decir, fundamentalmente, interpretaciones de textos de Aristóteles. De dichas interpretaciones se deduce una situación hermenéutica, una manera de interpretar atenta a las situaciones fenoménicas y los contextos prácticos propia de Aristóteles. Y lo que Heidegger quisiera es poder restaurar esa manera de interpretar y de mirar en el presente. Pero incluso en el caso de que ello fuera posible, el objeto de la mirada nunca sería la facticidad stricto sensu, sino siempre figuras textuales de facticidad que, de procedencia Aristótelica, han quedado esparcidos y oscurecidos en esta crónica del olvido que es la historia de la filosofía. III El informe comienza con la siguiente frase: «Las investigaciones que presentamos a continuación quieren contribuir a una historia de la ontología y de la lógica.» Más adelante, dichas investigaciones se describen como «interpretaciones», y se determina la necesidad de tomar en cuenta las «condiciones de interpretación y de comprensión». Aquello que se interpreta sólo se muestra directa y adecuadamente, asegura Heidegger, cuando logramos acceder con claridad a la «situación hermenéutica 8 Carmen Segura Peraita es autora de un estudio ejemplar sobre el Informe Natorp. En él sintetiza hábilmente los términos de este asunto: «A juicio de Heidegger, la filosofía de la situación actual continúa recurriendo a una inauténtica conceptualidad en las estribaciones de experiencias fundamentales que conformaron la ética griega y, sobre todo, la idea cristiana del hombre y del Dasein humano. Sin embargo, a pesar de todas las alteraciones sufridas a lo largo de la historia, todavía se advierte, en parte, su sentido originario, aunque la tradición se revela inicialmente como un obstáculo, su auténtica apropriación puede proporcionar la orientación previa válidad que haga posible el acceso a los fenómenos y así una adecuada interpretación de la vida». Hermenéutica de la vida humana. En torno al Informe Natorp de Martin Heidegger, Madrid, Trotta, 2002, p En el párrafo anterior leemos: «La importancia de este asunto reside, en mi opinión, en cómo Heidegger encontró el acceso al lado fenomenológico de Aristótteles. Es un Aristóteles que habla inmediatamente a partir de sus propias experiencias del pensar y cuyo lenguaje no se debe mover de un lado a otro como una caja de letras y sellos conceptuales, sino que exige que se le siga como indicación formal. Ya entonces estaba perfectamente claro para Heidegger que bajo las condiciones de la época determinada por el cristianismo no podíamos renovar o adpotar el contenido de la experiencia griega del ser. La introducción a sus estudios aristotélicos, que Heidegger escribió en aquel momento, aún no era ni para él mismo un suelo firme desde el cual se podía responder con seguridad a sus preguntas más propias y personales. Para él sólo se trataba en aquel momento de desenterrar la experiencia griega en su sentido originario y de hacerla visible en su carácter diferente casi a modo de un desafío. Este desafío estaba dirigido tanto contra la conciencia cristiana de nuestro propio pasado como contra la modernidad y la conciencia histórica» (p. 312). 10 En las notas de Jaspers sobre Heidegger, leemos: «Empezar totalmente desde el principio, ahora es cuando empieza la verdadera filosofía» (Intr. Hans Saner, Madrid, Mondadori, 1980, p. 11).

6 38 ÁMBITOS de la que depende toda interpretación». Estamos ante evidentes escrúpulos metodológicos, propios de todo racionalismo moderno post-cartesiano. Pero hay algo novedoso en el énfasis de Heidegger, pues no se apela a cautelas trascendentales de control metaracional (kantiano) ni tampoco a condiciones fenomenológicas de inspección infraracional (husserliano). Se apela directamente a precauciones de procedimiento interpretativo, y con ello entramos de lleno en la (ciencia) hermenéutica. Las coordenadas de la interpretación son, para Heidegger, tres: un punto de mira (Blickstand), una dirección de la mirada (Blicksrichtung) y un horizonte de la mirada (Sichtweite). En este sentido, Aristóteles sería concebible como un Dasein que, en el inicio de la historia de la filosofía, instituye una «situación hermenéutica»: una manera de articular las determinaciones ontológicas del ente Dasein, una manera de comprender(se) en el seno de un plexo de sentido históricamente determinado. La diferencia entre Aristóteles y Heidegger es que el último sólo puede iniciar la tarea filosófica en la forma de una repetición o reinicio: antes de cualquier otro gesto, especialmente antes de dejarse embargar por un afán de adanismo revolucionario propio de algunos pensadores como Descartes o Kant el filósofo moderno debe realizar una «hermenéutica de la situación hermenéutica» más originaria, es decir, aristótelica. Parece evidente que «hermeneutische Situation» (p. 346) no es lo mismo que «Hermeneutik der Situation» (p. 347). Comparecen así los dos sentidos del proceder hermenéutico: situación hermenéutica para quien inspecciona fenomenológicamente un determinado ámbito de sentido, y hermenéutica de la situación para quien lee interpretativamente un campo textual. La reflexión que acompaña este quiasmo gravita en torno a la historicidad doblemente inherente a una hermenéutica (la de Heidegger) de una situación hermenéutica (la de Aristóteles). La advertencia es hoy dogma: «El pasado sólo se manifiesta con arreglo a la resolución y a la capacidad de apertura (Kraft des Aufschliessenkönnens) de la que dispone el presente» (p. 30). Y la posibilidad de que una investigación (Forschung) filosófica pasada influya sobre su futuro no reside en sus resultados sino que «se funda en el nivel de originariedad alcanzado [...] a la hora de concretar sus preguntas (Frageursprunglichkeit); y gracias a esta originariedad, la investigación filosófica no deja de plantear preguntas que destacan por su ejemplaridad y que le permiten mantenerse siempre en el primer plano de la actualidad» (p. 31). Para Heidegger, el mérito de la investigación aristótelica reside precisamente en su extraordina capacidad para formular original y originariamente las preguntas originales, las cuestiones originarias (Derrida hablaría de tropos institutores). El mérito de Heidegger, reside, paralelamente, en su capacidad para preservar la actualidad de dicha interrogación originaria. En el empeño filosófico inicial de Heidegger se aprecia de manera compulsiva el empuje de una inmensa fuerza de potencial de apertura hermenéutica (Kraft des Aufschliessenkönnens), una capacidad de abrir el sentido de los textos aristotélicos más allá del espacio semántico que la tradición filosófica les había concedido. Dicho potencial de apertura expresa una doble habilidad. La primera es una destreza en primer lugar fenomenólogica, que consiste en saber (o creer saber) repetir la mirada fenomenólogica que condujo inicialmente a Aristóteles a supeditar la comprensión teorética de las cosas a la precomprensión práctica de la vida fáctica como trato con las cosas. El empeño último de Heidegger es repetir ese gesto matricial, inaugural, del proceder fenomenológico de Aristóteles, reinstituir, diríamos, la situación hermenéutica originaria del Estagirita. Es fundamental insistir en esta idea de repetición, escasamente subrayada por los exégetas de Heidegger: «Comprender (verstehen) no significa aceptar sin más el conocimiento establecido, sino repetir: repetir originariamente (ursprünglich wiederholen) lo que es comprendido en términos de la situación más propia (der eigensten Situation) y desde el prisma de esa situación» (p. 33) 11. Uno de los efectos más inmediatos que tiene tomar conciencia de la importancia de la repetición para la concepción hermenéutica heideggeriana reside en el modo en que nos obliga a situar su propia discursividad filosófica bajo el signo de la ironía. Ironía no es más que mención, es decir, repetición descontextualizada. Y es más que probable que la escritura filosófica de Heidegger sea irónica en este sentido de ambivalente iteración origenista. Ello concedería una inmunidad notable a su obra, protegiéndola de quienes tratan de retenerla en un regimen invariable de iracunda pureza circumspecta 12. Repetir la situación más auténtica (eigensten) no puede jamás constituirse en gesto auténtico. Esta advertencia debería condicionar el optimismo de quienes respaldan incondicionalmente la decisiva especulación heideggeriana en torno al Ereignis como acontecimiento, pues lo propio, presente en la raíz de dicho término, es para Heidegger ya desde el inicio, desde este informe fundamental redactado en 1922, un horizonte susceptible no tanto de residencia originaria, como de ocupación transitoria, clandestina y derivativa. Interpretar es repetir. Le cabe al menos a Heidegger el mérito de ser un repetidor de excepción, una de las repetidoras más sensibles y potentes de de las señales filosóficas del pasado. Martínez Marzoa: «Cuando Heidegger en verdad ejerce de lector, es el mejor lector que conocemos» (p. 25). Pero para poder repetir una investigación fenomenológica realizada por un precursor en el pasado conviene poder descifrar la senda de dicha investigación, y dicha senda no siempre se explicita con claridad en el texto 11 Sobre la repetición destructiva de la tradición, véase Pöggeler (Op. cit., p. 60). 12 En España, este respeto está representado por la obra admirable de Felipe Martínez Marzoa y Arturo Leyte. Aceptar una inflexión irónica en la obra de Heidegger no implica asumir las parodias que filósofos (Adorno) y novelistas (Bernhard, Abish) han hecho de esta obra. Implica asumir que nadie mejor que Heidegger para parodiarse a sí mismo. Hay algo en el Heidegger maduro de cesión nostálgica e irónica a cierta reiteración mecanizada (distanciada, diríamos) de esloganes que cierto heideggerianismo crepuscular ha hecho suyos con una arrogancia insoportable: el Heidegger de los poetas, peor si cabe que el Heidegger de los arquitectos.

7 39 del precursor debido precisamente a la ocultación que de dicha senda se ha hecho en la tradición filosófica. De ahí la necesidad de la segunda destreza: la capacidad de leer mejor que la tradición, la habilidad de borrar las distorsiones interpretativas y restaurar los sentidos originarios. Evidentemente, sin esta previa «destrucción» hermenéutica es improbable no sólo la restauración de un sentido original, sino también la puesta en juego de la segunda destreza, la repetición de la investigación fenomenológica originaria. Con ello queda fijada la mediación radical de la textualidad y su desciframiento en el proyecto de la nueva filosofía. Es en este sentido radical en el que cabe hablar de la naturaleza esencialmente hermenéutica de toda la escritura heideggeriana. Dice Martínez Marzoa: «En el fondo no son algunos, sino todos los trabajos de Heidegger, toda su obra, lo que tiene precisamente carácter exegético. Ello puede no ser constatable en cada escrito tomado por separado, pero sólo en la medida en que no siempre un escrito así tomado es entendible. Explícita o implícitamente, Heidegger está siempre, en cada página, embarcado en una discusión hermenéutica sobre textos, generalmente sobre varios textos a la vez; puede decirse que no ha hecho ninguna otra cosa que leer esforzadamente a esos que estamos llamando los filósofos» 13. Este leer esforzado, que Heidegger describe en su curso sobre Parménides (Invierno ) como un «prestar atención a las palabras de estos pensadores», pretende fundamentalmente salvar una distancia aparentemente infranqueable. Como es bien sabido, Heidegger visualiza la historia de la filosofía en términos de alejamiento: «En el transcurso de las épocas de la historia occidental, el pensar posterior no sólo se aleja cronológicamente de su comienzo, sino también, y sobre todo, de lo que es pensado a partir de su inicio. Las generaciones ulteriores se enajenan cada vez más del pensar temprano. Por último, la distancia se hace tan grande que surge la duda de si una época más tardía que esté, por cierto, aún en condiciones de pensar nuevamente los pensamientos más tempranos.» 14 Lo que no se subraya convenientemente es precisamente el hecho de que al recortar la distancia lo que se pretende no es tanto leer un pensamiento temprano para comprenderlo, sino repetirlo en calidad de acontecimiento, es decir, «pensar nuevamente los pensamientos más tempranos». Sólo este subrayado nos permite colegir la condición profundamente modernista del proyecto heideggeriano. Cuando Pound trufa sus cantos de versos originales de Homero o traduce a Cavalcanti no hace sino escribir nuevamente los poemas más tempranos, aquellos primitivos fragmentos épico-líricos sobre los que se funda la cultura occidental. Y otro tanto cabe decir de los prerrafaelitas pintando de nuevo los cuadros más tempranos, por no hablar de Stravinski o Albeniz haciendo sonar de nuevo las canciones populares más tempranas. En la escritura de Heidegger es muy visible la vigencia del primitivismo post-romántico que encontró en cierto formalismo modernista su culminación más ajustada. IV La conciencia histórica es pues un rasgo determinante de la facticidad del Dasein. Una «reapropiación auténtica» (Informe Natorp 33) de la historia supone, por ello mismo, una condición indispensable para lograr un acceso limpio a la (nuestra) vida fáctica. Irrumpe de este modo, en el Informe Natorp, el concepto posiblemente más impensado de toda la secuencia textual: el concepto de vida. Heidegger lo recibe parcialmente cocinado de la tradición filosófica alemana, en especial en esa precisa intersección hermenéutico-fenomenológica que Dilthey y Husserl proponen en torno al llamado Lebenswelt o mundo de la vida 15. Pero este horizonte académico no agota en absoluto la genealogía cultural de la vida como concepto de ascendencia romántica instrumentalizado entre 1870 y 1935 para corregir las derivas idealistas, cientifistas o racionalistas del siglo XIX. En esa genealogía se encuentran Nietzsche, D.H.Lawrence, Thomas Mann y el mismo Freud 16. Me parece importante destacar esta filiación vitalista del pensamiento heideggeriano, que Jesús Adrián Escudero acertadamente vincula al «pathos expresionista que invade el clima cultural alemán de la posguerra» 17. En el caso de Heidegger, este pathos se ve agravado por los efectos de una inmersión prolongada y no del todo digerida en las aguas textuales de la culpa, la angustia, la finitud, la dispersión o la escisión, propias del pensamiento cristiano medieval y renacentista, en particular del agustiniano en dirección luterana. En sus textos sobre mística medieval de 1918 a 1921 ya es recurrente la alusión a la «vida fáctica» y la «facticidad de la vida». Resulta inevitable, en este punto, evocar el precedente de Kierkegaard. Según Heidegger, «la vida fáctica se caracteriza ontológicamente por la dificultad con la que se hace cargo de sí misma» (Informe Natorp, p. 13 Heidegger y su tiempo, Madrid, Akal, 1999, pp Parménides, ed. Manfred S. Frings, Trad. de Carlos Másmela, Madrid, Akal, 2005, p Una excelente aproximación a la reorientación hermenéutica de Heidegger desde la perspectiva de las filosofías del mundo de la vida puede encontrarse en el libro de José María Gómez Heras, Ética y hermenéutica. Ensayo sobre la construcción moral del mundo de la vida cotidiana. Véase, en especial, pp y En su estudio sobre Nietzsche, soprende la vehemencia con la que Heidegger defiende la posiblidad de reconciliar biologicismo y metafísica: «Por qué un modo de pensar metafísico no habría de ser biologista? Dónde está escrito que sea un error? No es, por el contrario, un pensar que comprende a todo el ente como algo viviente y como un fenómeno de la vida el que está más cerca de lo efectivamente real y por ello el más verdadero? Vida : no nos resuelna en esta palabra lo que comprendemos propiamente por ser? (p. 417). 17 «Prólogo» a Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles. Indicación sobre la situación hermenéutica, ed. Jesús Adrián Escudero, Madrid, Trotta, 2002, p. 9.

8 40 ÁMBITOS 32). Y es que la vida, asegura el autor del Informe Natorp, «arrastra una pesada carga». Acceder a la vida exige reconocer dicha carga. Hacerse cargo: reconocer la carga. La tarea implica gravedad, peso, y parece todo menos grata. El clima penitencial del asunto está sellado. Y recordemos: Heidegger se impone el sufrido reconocimiento de la carga que arrastra la vida en un ejercicio paralelo de 1) propuesta sincrónico-fenomenológica de lo que él ya entiende por vida fáctica 2) propuesta diacrónico-hermenéutica de lo que Aristóteles entendió por tal. Lo que en Aristóteles es fronesis o prudencia, es ahora, en la propuesta que Heidegger libera en el arranque de su informe, nada menos que cuidado o cura (Sorge): «El sentido fundamental de la actividad fáctica de la vida es el cuidado» (p. 35), el estar ocupado en algo como horizonte del Dasein: «El mundo está ahí como algo de lo que ya siempre y de alguna manera nos cuidamos. El mundo se articula, en función de las posibles direcciones que adopta el cuidad, como mundo circundante, mundo compartido y mundo del sí mismo» (p. 35). En Ser y tiempo se nos recuerda, enfáticamente, que «El mundo del serahí es un mundo del con» (p. 135). No parece insensato, en este sentido, exigir una cierta reconsideración a la escuela levinasiana anclada cómodamente en el prejuicio, inicialmente enunciado por Lévinas en Totalité et infini, de la prioridad y preeminencia radicales del orden ontológico (frente al orden ético) en Heidegger. El Informe Natorp parece sugerir que es una preocupación inicialmente ética, la de fijar las condiciones existenciales del Dasein como ente descubriente que actúa en un mundo interpersonalmente constituido, la que motiva la cruzada ontológica de Heidegger: es el ser de dicho ente lo que conviene inteligir, y el modo en que Aristóteles lo hizo fue nada menos que priorizando la fronesis, virtud ética que regula el trato con el mundo, en el trazado de una genuina ontología del Dasein. La compartición del mundo por parte de los entes humanos supone un hecho eminentemente lingüístico: «El mundo siempre comparece en un determinado modo del nombrar discursivo, del referirse a dicho mundo mediante el discurso (logos)» (p. 37). El adverbio es inapelable: siempre. Hemos pasado de un determinismo fenomenológico (un comprender forzosamente en la conciencia, desde el mundo de la vida, en abstención de la realidad y sospecha de la razón) a un determinismo hermenéutico: «La vida fáctica se mueve en todo momento en un determinado estado de interpretación heredado, revisado o elaborado de nuevo. La circunspección ofrece a la vida un mundo ya interpretado» (p. 37). Según Habermas, Heidegger abrazó dicho determinismo de manera paralela a Wittgenstein. Mientras el primero inaugura la modalidad hermenéutica, el segundo protagoniza la modalidad analítica de un giro lingüístico empeñado en demostrar que el llamado mundo de la vida está estructurado lingüísticamente. Habermas va aún más lejos y asegura que «Heidegger fue el primero que reconoció en la hermenéutica un nuevo paradigma proseguido tras Humboldt por Droysen y Dilthey» (p. 65). 18 Proseguido también por el mismo Heidegger, claro, aunque es preciso destacar la magnitud de su disidencia: «Según la concepción de Dilthey las históricas ciencias del espíritu surgidas en el siglo XIX se habrían diferenciado de las ciencias de la naturaleza clásicas por haber desarrollado el tradicional arte de la interpretación de textos hasta convertirlo en un método de la interpretación del sentido. Su fin no es la explicación nomológica de procesos empíricos, sino la comprensión de unos sentidos que están encarnados en las expresiones simbólicas, las tradiciones culturales y las instituciones sociales. Heidegger desliga la operación del comprender de su contexto metodológico y de su pretensión de ser una operación científica, y la radicaliza hasta convertirla en un rasgo fundamental del Dasein humano. A los seres humanos les es dado originalmente comprender el mundo y comprenderse a sí mismos en ese mundo: En cada comprensión del mundo está comprendida también (la propia) existencia (Ser y Tiempo). Ser y tiempo debe traer a concepto la estructura de esta previa comprensión del Ser y de sí mismo.» 19 Ciertamente, la pecaminosa officio cognoscendi agustiniana es algo más que una mera «operación científica»: es un rasgo inherente a la constitución existenciaria del falible y caído Dasein humano 20. Estamos, cabe decir, condenados a la existencia descubriente. Se trata, pues, de una condena a la vida confinada en límites: los de mi lenguage, los de mi mundo, diría Wittgenstein. La retórica de Heidegger, en este particular, le conduce a derroteros luteranos algo más sombrios. La vida fáctica exhibe una constante «inclinación a la caída» (Verfallensgeneigtheit) (p. 39) que deja al Dasein «preso de tradiciones y costumbres inauténticas» (p. 41): «En la actividad del cuidado se manifiesta una inclinación hacia el mundo que se plasma en una propensión a quedar absorbido por él, a dejarse arrastrar por él. Esta propensión del cuidado expresa una tendencia fáctica fundamental de la vida que la conduce hacia su propio declive (Abfallen) y por la que se produce un movimiento de caída (Verfallen) en el mundo que, a su vez, desemboca en el desmoronamiento (Zerfall) de la vida misma.» (p. 38) La morbidez de este incontrolado regodeo léxico en torno a la caída como Fall (Abfallen, Verfallen, Zerfall) demuestra la filiación del pensar heideggeriano con la tradición protestante, incluso en sus variantes más insumisas, como las de Schiller, Kleist o Simone Weil, pensadores que, tras la fijación estética kantiana, han tratado 18 Gadamer opina lo mismo. Véase Los caminos de Heidegger, p HABERMAS, J., Verdad y justificación, trad. de Pere Fabra y Luis Díez, Madrid, Trotta, 2007, p Véase el capítulo 14, «La segunda forma de la tentatio: concupiscentia oculorum» de Heidegger, Estudios sobre mística medieval..., pp

9 41 de impugnar la gravedad del mundo con un concepto sobrenatural de gracia 21. Para Heidegger, la única manera de combatir el desmoronamiento de la vida en lo inauténtico reside no tanto en el vuelo grácil de un cuerpo sublimado como en el contramovimiento (Gegenbewegung) de la inquietud o preocupación (Bekümmerung) (p. 43), concepto en el que resuena inevitablemente la angustia de Kierkeegard: «Este contramovimiento, que es propio de la inquietud de la vida por no caer en el olvido, determina el modo según el cual se temporiza (sich zeitigt) la posible aprehensión auténtica de la vida. Designamos con el término existencia a este ser que por sí mismo resulta accesible a la vida fáctica.» (p. 43) Pero este acceso no es directo. El Dasein caído y preocupado por sí está amenazado por una constante posibilidad de «errar la existencia» (Existenz zu verfehlen) (p. 43). Y una de las inercias de errancia constitutivas del Dasein es la inmersión en la inautenticidad de una interpretación del mundo ya dada y, convendría añadir, errada. Erramos (nos ocultamos) al caer en un yerro previo. Dicho yerro es una cifra comunitaria a la que el Dasein inercialmente se asimila. Heidegger caracteriza dicha cifra como un «asunto de la publicidad (Öffentlichkeit) y del uno (das man)» (p. 44). Este uno no es otro que el se impersonal, el man de la lengua alemana, una suerte de público símbolo vacío que tiene la rara virtud de ocultar y evacuar a su usuario. En esta frase de Heidegger se da cita una poderosa critica de la ideología (como estrategia de ocultamiento, como publicitada e inauténtica costumbre del lenguaje que se nos impone como estado de interpretación) 22 y un original diagnóstico de la subjetividad pronominalmente evacuada, en el que no es difícil apreciar ecos de Hegel y anticipos de Lacan-Derrida-Zizek (via Benveniste). Pero lo más destacable, y quizás lo menos destacado por exégetas de Heidegger, es el potencial que esta reflexión sobre el ocultamiento ofrece al avance de la crítica de la ideología. Adorno hizo bien en denunciar la jerga de la autenticidad heideggeriana, pero quizás no atendió suficientemente al hecho de que Heidegger sí manejó, inicialmente, una comprensión dialéctica del lenguaje como herramienta social 23. Evidentemente, lo que hizo inapropiable su diagnóstico a pensadores como Adorno, Horkheimer o incluso Althusser, era que el énfasis en la impropiedad o inautenticidad dibuja, por mera comepnsación dialéctica, un horizonte de naturalización en lo propio y/o auténtico: «A causa de su propensión a la caída, la vida fáctica vive en la mayoría de los casos en lo impropio (im Uneigentlichen): es decir, en lo que está consagrado por el uso, en lo que le viene impuesto y en aquello de lo que se apropia de forma habitual y corriente.» (p. 49) Tras la deriva ideológica totalitaria europea, este énfasis resultaba a todas luces inaceptable. Con todo, el hecho de que resulte difícil concebir un ámbito de residencia existencial no consagrado por el uso o imaginar a un Dasein exento de todo «impuesto», no resta un ápice de valor al sentido negativo de la propuesta hermenéutica heideggeriana. El argumento, aquí, brilla a contrario. Pero no debemos olvidar que para Heidegger sí es concebible restaurar una facticidad propia, es decir, «propia de una época y de una generación» (eigene Zeit und Generation). En otras palabras: no se trata tanto de excavar la residencia existencial (la situación de interpretación) de un Dasein no consagrado por el uso como de restaurarla en su uso propio, es decir, en su apresamiento propio en un horizonte de precomprensión propio. Para este Heidegger lo más propio es la tergiversación propia. Y el único modo de descubrir el modo en el que la vida fáctica se comprende (y tergiversa) a sí misma es destruyendo las tergiversaciones impropias, es decir, posteriores en el camino inter-textual de la historia. Así pues, una «hermenéutica fenomenológica de la facticidad» debe «elucidar categorialmente las interpretaciones en cada caso concretas de la vida fáctica (die je konkreten Auslegungen des faktischen Leben), como las de la circumspección que acompaña al cuidado y las de la comprensión inherente a la inquietud, teniendo en cuenta la unidad fáctica de la temporalización de la vida» (p. 47). Ello exige una clarificación de presupuestos (Vorhabe) y preconceptos (Vorgriff). Los presupuestos conciernen al «sentido ontológico fundamental» mediante el cual la vida se coloca a sí misma. Los preconceptos invocan un sentido lógico o lingüístico: las «modalidades del nombrar y del enunciar discursivos mediante los cuales la vida fáctica se habla a sí misma» (p. 47). Ontología y lógica: reconocidas así en la unidad primera del problema de la facticidad. Es imposible no sentir de fondo la palpitación de las Confesiones de San Agustín, un texto fundamental para Heidegger, en el que una voz inquieta se habla a sí misma sobre el modo de su colocación en el mundo. Así pues, una hermenéutica fenomenológica de la facticidad exige dos ejercicios relacionados de destrucción. El primero procede de la inquietud: «La existencia sólo se hace comprensible en su propio ser en el cuestionamiento 21 En su lectura del ensayo sobre el teatro de marionetas de Kleist, Paul de Man escruta con rigor las implicaciones de esta deriva etimológica de la caída. 22 La diferencia entre el nuevo énfasis de Heidegger y la mera denuncia husserliana de las llamada intencionalidades anónimas se explica con claridad en Leyte, Heidegger..., pp La siguiente acusación de Adorno es, en este sentido, tan hiriente como posiblemente injusta: «La jerga (de la autenticidad) comparte con el positivismo la cruda imagen del arcaísmo del lenguaje; ninguno de los dos se preocupa del momento dialéctico de que el lenguaje, como otro diverso, se escapa a sus mágicos orígenes, imbricado en una progresiva desmitologización» (p. 37). En sus escritos de , Heidegger no hizo otra cosa que elaborar una crónica apesadumbrada de dicho «escape» del lenguaje de sus mágicos orígenes. Cabe incluso afirmar que, en este período inicial, mucho antes de su euforia logocéntrica patente en las lecturas de Hölderlin, Heidegger posiblemente mantenía una creencia, íntimamente dialéctica, en la idea de que todo origen textual (en Anaximandro, Parménides, Heráclito, Platón o Aristóteles) es siempre un desplazamiento, un escape, un deslizamiento de un orígen irremediablemente inalcanzable.

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